Политическая теология польского Православия

13 ноября 2025 года в издании «Teologia Polityczna» на польском языке вышло эссе преподавателя Варшавского университета, исследователя истории искусств, философии, церковной истории и богословия Виталия Михальчука «Teologia polityczna polskiego prawosławia». Его историко-философско-политический очерк касается не только современной Польской Автокефальной Православной церкви и Республики Польша, но также всех наследников исторической Киевской Митрополии Константинопольского Патриархата (под юрисдикцией которого находилась территория современных Польши, Украины, Беларуси и частично балтийских стран и России). Мы посчитали важным перевести на русский язык этот концептуальный текст, который может помочь многим православным, а также интересующимся конфессиональными процессами в очерченном регионе осмыслить и переосмыслить историко-теологические корни не-российского (не-московского) православия, а также своё отношение к политике и политической теологии. Автор данного эссе предлагает естественный путь трансформации (имеющей примеры в истории) православия в нашем регионе, что в эпоху крайнего морально-теологического разложения структур и иерархов Московского Патриархата представляется особенно важным. Текст снабжён нашими сносками и примечаниями с выделением нами же всех цитат.

Вопрос о польском православии является ключевым для самой Речи Посполитой¹. Может показаться странным то, что конфессия, которая хоть и является второй по численности в государстве, представляя собой всего лишь общину в несколько сотен тысяч человек, однако способна определять сущность культурно-политического бытия Отчизны. Вопрос о православии следует рассматривать в перспективе определения специфики Речи Посполитой, её совершенно особого качества в европейском пространстве, а в каком-то смысле — и осознания её призвания.

Важно то, что поставленный вопрос касается не только попытки описать специфику польской истории, но и увидеть историю как генетический фундамент, определяющий будущее. Без православия Речь Посполитая никогда не была бы собой: восточная стихия определила её культурное своеобразие, вдохновила создание неповторимого искусство, стала закваской для уникального художественного опыта и восприятия реальности, особым герменевтическим ключом; по-иному сформулировала проблемы общественной жизни, отношения к мультикультурности и многоязычию, заложенные в самих основах исторического бытия Речи Посполитой.

Исповедание, которое некогда составляло почти большинство в Польско-Литовском государстве, поставило Польшу в уникальное положение — места встречи Востока и Запада, двуликого Януса, для которого любая попытка унификации или утраты одной из составляющих этой встречи означала бы предательство самого призвания Речи Посполитой. В истории Отчизна не раз грешила против этого призвания. Восточная традиция, Восточная Церковь — неотъемлемая закваска, определяющая неповторимость Речи Посполитой. Только послевоенное изменение границ отрезало Польшу от столь необходимого ей Востока, откуда исходил весь «сок» культуры, а также её величайшие поэты. В современном понимании Восток² стал восприниматься как «экзотика», своеобразное дополнение, а не один из краеугольных элементов Речи Посполитой. Польша была отсечена от самой себя — и говорю я об этом не с позиции великодержавной тоски по «великой Польше», а с точки зрения культурной утраты, ностальгии по уникальному культурному пространству бывшей Речи Посполитой, которая в своих границах осуществила один из самых интересных культурных экспериментов, актуальных и по сей день.

Исполняя столь важную роль в культурном сознании Речи Посполитой, православие внутри её границ выработало совершенно особую модель своего существования.

И важно подчеркнуть, что эта модель отличается от всех иных национальных и локальных форм мирового православия. В её рамках произошла своеобразная рецепция византийской традиции, а через неё — новое осмысление основных категорий политической теологии в православии. Пример польского православия — это не просто exemplum³ истории Восточной Церкви; он, исходя из своего опыта, предлагает универсальный ответ на ключевые вопросы реальности, показывает уникальный способ существования православия в государстве и культуре.

Поствизантийская культура и формирование польского православного сознания

В XIX веке польское православие стало заложником двух принципиально противоположных идеологий – польской и русской. Каждая из них хотела поставить польское православие в удобное положение – польская идеология в роль «пятой колонны», а царская идеология в подтверждение извечной «русскости» на территориях разделенной Речи Посполитой⁴.

Обе эти оптики являются лживыми не только из-за прагматичных целей конкретной идеологии, но и из-за оболгания уникальной модели, разработанной польским православием. Поиск основ этой модели должен уходить в далекое прошлое, к границам XV и XVI веков, и находятся они для польского православия к византийской традиции, а не в анахроничных ценностях «польскости» и «русскости». Византийская основа польской православной модели не позволяет рассматривать её как один из маргинальных или случайных проектов, а, наоборот, позволяет визуализировать на её основе уникальную переработку фундаментальных категорий византийской традиции.

Вырастая из византийского наследия, непосредственно из целостного опыта, включающего искусство, литургию, политическую теорию, мистический опыт, особую практику молитвы и видения мира, польское православие должно было осознать и принять это наследие. Одним из принципов культуры, определяющим степень ее развития, является разработанное самосознание и построение мета-уровня собственной экзистенции.

Зрелость культуры измеряется ее саморефлексией, обращением к своему прошлому и определением программы на будущее. Именно это произошло в польско-литовском православии в начале XVI века.

Это важно подчеркнуть, поскольку польское православие часто воспринимается как нерефлексивное в своей истории или обладающее лишь пассивной саморефлексией, заключающейся в «чужести» польскому государству и позициировании себя в категории «выживания» в условиях угнетения.

Для всей византийской ойкумены⁵ катализатором размышлений о ее культуре стало падение Константинополя в 1453 году, ознаменовавшее развитие нового культурного феномена, названного румынским историком Николае Йорге «Byzance après Byzance»⁶. Падение столицы империи сопровождалось всеобщим чувством страха, апокалиптической тревогой, связанной с приближением 7000 года (по византийскому летоисчислению), выпадающим на 1492 год, а также неудачной попыткой объединить разделенную Церковь во Флоренции в 1439 году⁷ — всё это воспринималось как знаки конца и подведения итогов самих себя, глобальной саморефлексии культуры. Продолжение византийской культуры после падения самой империи исследователи видели, в том числе, в Молдавском княжестве и Московском государстве, поскольку крупные балканские центры (Сербия, Болгария) находились под турецкой оккупацией и утратили свое политическое бытие. Государство Ягеллонов не воспринималось как продолжение и место особой рецепции византийской традиции в силу того, что им управляли римско-католические монархи, а рецепция власти, политической теории и сакральности монарха воспринималась как необходимая составляющая византийской идентичности. Димитрий Оболенский в своей классической книге «Byzantine Commonwealth»⁸ не дал места Польско-Литовскому государству в византийском содружестве, что было выражением старой царской историографии, для которой православный элемент внутри Речи Посполитой был лишь элементом случайным, «временной оккупацией» восточного элемента внутри латинской традиции. Государство, управляемое римско-католическим монархом, с привилегированным положением Западной Церкви, не могло, по мнению многих исследователей, быть благодатной почвой для восточной традиции, а фактически, по мнению некоторых из них, отравляло плоды, производимые местным православием.

Православная традиция на пространстве бывшей Речи Посполитой всегда воспринималась как «обломок» от чего-то большего, некий маргинальный гибрид в сравнении с великим материнским русским, а затем и московским православием. Никто не попытался увидеть, что польское православие может совершенно по-другому осмыслить, интерпретировать византийскую традицию.

И все же именно здесь, в государстве Ягеллонов, создалась новая модель рецепции византийской культуры со своим особенным вектором. Для этой модели именно правление римско-католического монарха было необходимым условием. Наиболее важным является то, что эта модель развивается ровно в то же время, когда православные правители Москвы выстраивают рецепцию византийской традиции в виде специфической идеологии власти и историософско-апокалиптическом видении [действительности]. Хронологическая параллель и идеологическая полярность обеих моделей будут обязательным и неслучайным условием понимания специфики польского православия.

Две модели рецепции византийской традиции: Москва и Речь Посполитая

Вектор модели рецепции византийской традиции в Московском государстве XVI века хорошо известен и четко сформулирован – он заключен в идее «Москва – Третий Рим». Автор этого лозунга – монах Филофей из Псковского Елизареева монастыря. Формулируя определенный синтетический образ этой модели следует сказать, что

рецепция византийской традиции в Московском государстве происходила только и исключительно в перспективе идеологии власти, которая стала основной богословской доктриной московского православия (с XVI века сомнение в авторитете царя как помазанника и даже святости его коронационных регалий рассматривалось как ересь).

Существование в XVI веке единственного независимого православного государства в виде Московского княжества, а затем Московского царства сыграло губительную, роковую роль для византийской традиции: единственным, в чем усмотрели потребность и чем увлеклись в рецепции и саморефлексии над византийской традицией в Московском государстве, была идеологическая составляющая. Можно сказать, что в культурной рефлексии доминировали историософия и апокалиптика, а не сама культура. Именно историософия и апокалиптика доминировали в культурной рефлексии и стали искушением, которое не только затуманило, но даже затмило все содержание византийского культурного наследия, а следовательно, и осмысление культуры как богословской категории. Увлечение историософией и попытка замкнуть реальность в видении конца света стали причиной утраты позитивной ценности культурного, а следовательно, и гуманистического послания. Логическим продолжением этого стала не только сатрапия московских царей и полностью искажённая, фактически кощунственная по отношению к византийской традиции, теория их святости и харизмы (о чём блестяще написал Борис Успенский в работе «Царь и патриарх»⁹), но и реальная деструкция культуры и личности, например, в виде самосожжений российских старообрядцев в XVII веке — во имя истории они были готовы отказаться не только от творчества, но и от самих себя…

Письмо монаха Филофея 1512 года, адресованное московскому князю Василию III, в котором звучит апокалиптическая концепция «Москва – Третий Рим», является только артикуляцией тех идей, которые формировали московскую мысль и культуру на рубеже XV и XVI веков. Ее основу составляют чисто историософские трактаты, которые были нужны тогдашней власти и доминировали в культурной рефлексии. Такими трактатами были «Повесть о Белом Клобуке»¹⁰ XV века и «Сказание о Вавилонском царстве»¹¹. Что немаловажно, идейной основой этих трактатов и даже их источником была латинская литература, для которой вопросы власти издавна были важным предметом размышлений, особенно в период папского господства, в частности, такие трактаты, как «Donatio Constantini»¹², находили благодатную почву и получили новое выражение на московской земле. Письмо монаха Филофея на самом деле было вдохновлено трактатом «Сказание о князьях владимирских»¹³, переработанным в 1442 году Пахомием Логофетом в «Хронограф»¹⁴ — историософский трактат о Московском государстве, появившийся в захваченном Москвой в 1511 году Пскове, — так что город, который вместе с Новгородом был оплотом русской свободы против диктаторских устремлений Москвы, выразил самую мрачную идею XVI века. Осью этих трактатов и размышлений является идея translatio¹⁵ imperii¹⁶ — наследования самого драгоценного после падения Константинополя, — по их мнению, — идеи сакральности власти, переноса на новую почву стройной историософской идеи, которая начинает господствовать во всей религиозной жизни XVI века в Московском государстве (о чем прекрасно писал в межвоенный период в Варшаве православный славист Сергиуш Кулаковский¹⁷). Можно сказать, что

Московская Православная Церковь в очередной раз поддалась искушению власти – одному из трех искушений Христа, к о том скажет Владимир Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве»¹⁸.

То, что казалось рецепцией византийской традиции в Московском государстве, стало ее отрицанием.

Два выдающихся православных богослова второй половины XX века — отец Георгий Флоровский¹⁹ и отец Иоанн Мейендорф²⁰ – наглядно показали, что идея «Москва – Третий Рим» была настоящим антивизантийским проектом. Пронизанная апокалиптическим пафосом, а не политическими идеями, она не только не обеспечивала позитивного усвоения византийского наследия, но и вытекала из обвинения Константинополя в предательстве за подписание [Флорентийской] унии и из клеймения всего греческого как чуждого. Это проявилось и в разрыве канонического общения с Константинопольским Патриархатом, которому не подчинялись митрополиты с резиденцией в Москве, что в итоге привело в конце XVI века к учреждению Московского Патриархата, событию, обусловленному скорее идеей царской власти, чем реальной канонической необходимостью. Историософия и апокалиптика, превозносясь над реальным временем как материалом для творчества, оказались в культурном тупике. Ставка на идеи transalatio imperii в конечном итоге лишила Московское государство и модель местного православия подлинной рецепции византийской культуры. Разрыв связей с Константинополем, отрицание всего византийского и восприятие Запада как чужого — всё это стало основанием формирования московской ксенофобии. Это еще раз доказывает тот факт, что

византийская традиция была по своей сути вполне «западным проектом», не только составной частью европейской цивилизации, но и в некотором смысле одним из ее источников, открывающимся, а не закрывающимся окном в мир (вопреки тому, что писал Феликс Конечный²¹).

В то самое время, в начале XVI века, в государстве Ягеллонов формировалась совершенно иная модель рецепции византийской традиции, которая до сих пор не осознавалась как цельное и самостоятельное явление (возможно, я присваиваю себе это право, но именно сформулированию и подробной реконструкции этого процесса и модели посвящена моя докторская диссертация на факультете «Artes Liberales» Варшавского университета). Эту модель можно кратко охарактеризовать следующим образом. В православной традиции Польско-Литовского государства, генетически основанной на византийской традиции и древнерусском происхождении, не было места для рецепции сакрального видения власти и связанных с ней историософских проектов –- спасительной удачей оказалось то, что польское православие, под властью римско-католического короля, было лишено этого искушения. Изменение оптики позволило православной традиции в государстве Ягеллонов осознать, что «византийскость» содержится в определённом культурном коде — в образе жизни и молитвы, то есть в литургии, аскетической традиции, монашестве, в целом творческом пространстве культуры, а не в историсофской конструкции. Польское православие осознало себя как «культурный проект», а основой кодировки культуры стала литургия как наиболее целостный язык восприятия действительности и совокупность всех искусств. В начале XVI века, вопреки тому, что происходит в Московском государстве, в польско-литовском православии начинается масштабный процесс «литургической трансформации», заключающийся в программном внедрении афонской литургии, балканской редакции богослужебных и нормативных книг (типикона, или богослужебного устава), моделей архитектуры, искусства и музыки южного происхождения — этот процесс просматривается в огромном количестве исторического материала в каждом из перечисленных направлений. Эти образцы южной традиции призваны заменить старые, южная традиция воспринимается как источник для польского православия, которое видит свои истоки в Константинополе, Афоне и на Балканах.

Рецепция происходит через утверждение культуры, а не идеологии, через программу новой культурной активности и построение будущего как культурной, а не апокалиптической визии.

Подобно тому, как Филофей стал человеком, озвучившим зревшие идеи в московском православии, в польском православии выразителем и реализатором нового сознания польского православия в соответствии с моделью рецепции византийской традиции стал киевский митрополит Иосиф Солтан²² (с резиденциями в Вильнюсе и Новогрудке). Почти одновременно с Филофеем — тот во Пскове, — Солтан тремя годами ранее на Соборе 1509 года в Вильне сформулировал модель рецепции византийской традиции: Византия и балканские государства пали, наша задача — сохранить традицию, а носителем традиции является литургия, как целостная система искусства, наш специфический культурный код, поэтому все усилия должны быть направлены на следование южной традиции. Понимание литургии как культурного кода является здесь ключевым: литургия как феномен культуры существует как живая ткань, как «воздух» культуры, из которого на следующих этапах рождается дальнейшая рефлексия культуры. Литургия действует как генетический год, из которого в дальнейшем рождается рефлексия — историческая, политическая, гражданская, формируется чувство принадлежности к сообществу и сознание собственной специфики; согласно её образцам, распознаётся, что «своё», а что «чужое».

Кодировка и рецепция византийской традиции в форме процесса литургической трансформации в Польско-Литовском государстве в начале XVI в. стали не единичным событием, а определили дальнейший образ бытия польского православия и его стратегии.

Именно на этой основе в XVII веке родилось поистине барочное историческое сознание польского православия (об этом специально писал краковский славист Ян Страдомский²³), идея роксоланства²⁴ и уникальная для православия идея гражданства. Принадлежность к Речи Посполитой как республиканскому, многокультурному, многоязычному и многоконфессиональному государству станет абсолютной ценностью и творческим источником новых концепций и действий. Православные будут не только творцами культуры Речи Посполитой, но и ее патриотами и защитниками.

В этом большом процессе начала XVI века важную роль сыграли как личностные факторы, так и государственно-общественные. Ключевую роль здесь играет фигура митрополита Иосифа Солтана, великого государственного деятеля эпохи Сигизмунда Старого²⁵, правление которого [1506-1548] было золотым веком православной культуры (о чем писал перед войной профессор факультета православной теологии Варшавского университета Александр Лапинский²⁶), великого гражданина и патриота, литовского аристократа, родственного величайшим родам Польско-Литовского государства, сначала епископа Смоленского, который он защищал от московского войска, а с 1507 г. митрополита Киевского и всей Руси. Его значение в истории преуменьшается некоторыми авторами (особенно униатской историографией, о чем свидетельствуют труды митрополита Бориса Гудзяка²⁷), в связи с тем, что с его вступлением на митрополичий престол в государстве Ягеллонов нивелируется идея Флорентийской унии, поскольку для Константинопольского Патриархата она исчерпала свои возможности. Солтан – это митрополит, который не только обновляет, но и окончательно утверждает польско-литовское православие в подчинении Константинопольскому Патриарху. Именно он вместе с Александром Ходкевичем²⁸ основал знаменитый Супрасльский монастырь, который должен был стать программным центром новой литургической традиции, «идеальным местом», где реализовывались афонские и балканские литургические образцы. Митрополит Иосиф Солтан не только инициирует в Вильне строительство ряда соборов (что само по себе необычно), но также проводит реформы богослужебных книг и монашеских правил. Интересной параллелью к этой деятельности является то, что почти в то же время появляется фигура Максима Грека (Михаила Триволиса)²⁹ — греческого ученого, афонского монаха, а до этого ученика Савонаролы³⁰, который как знаток византийской традиции был приглашен в 1518 году в Московский двор для редактирования и исправления богослужебных книг. Он преследовал цели, сходные с программной деятельностью, реализовываемую в течение нескольких лет митрополитом Солтаном, только миссия Максима Грека в Москве заканчивается арестом. Он проведет в изнурительной тюрьме многие годы. Византиец Максим не смог смириться с идеологическими реалиями московского православия — идеологией царской власти, отделением митрополии от Константинополя, обычаями в монастырях и литургией — все, что в Польско-Литовском государстве программно строилось по византийским образцам, было противоположностью в Московском государстве. Интересно, что вторым великим византинистом и грекофилом в Московском государстве станет патриарх Никон³¹, чьи идеи, как показал в межвоенный период профессор факультета православного богословия Варшавского университета Михаил Зызыкин³², будут насквозь византийскими.

Никон попытался преодолеть сакральный абсолютизм и царскую узурпацию внедрением византийской идеи симфонии, которая, несмотря на очернение ее в западной историографии, заключалась не в подчинении патриаршей власти императору, а, наоборот, в ограничении ее путем введения двух равноправных начал — светского и духовного

(в этом варианте она была создана при патриархе Фотии³³ в период после иконоборчества³⁴, когда цезарепапизм³⁵ иконоборческих правителей должен был быть ограничен и преодолен). Для Никона и эта попытка закончилась трагически – потерей патриаршего престола и изгнанием, подтвердившим, что модель власти в Московском государстве принципиально отличалась от византийской. Никон стал лакмусовой бумажкой еще в одном вопросе: желая упорядочить богослужебные и художественные обычаи Русской Церкви по греческому образцу, Никон выбрал в качестве образца православное искусство и литургию родом из Речи Посполитой, которая в его глазах была фактически «византийской» (самые важные деятели „книжной справы” Никона также были родом из польско-литовского православия).

Социально-политическим условием особой рецепции византийской традиции является уже упомянутое правление римско-католического короля, хранившее православие от заманчивой историософии, а также то, что государство Ягеллонов сделало возможным существование независимой Киевской митрополии, подчиненной Константинополю. Что является еще одним контрастом с ситуацией в Московском государстве. Этот принцип обусловит и получение автокефалии православной Церковью во Второй Польской республике в 1924 году. Важен также географический фактор — Молдавское княжество, которое, несомненно, считается самым динамичным центром поствизантийской традиции, своеобразным византийским оазисом для всех беженцев из Византии и Балкан, в это время является вассалом династии Ягеллонов. Благодаря этому оно может не только спокойно существовать как остров среди завоеванной традиции православного юга, но и становится главным коридором, постоянно соединяющим государство Ягеллонов с традициями Афона и Балкан. Именно через «нашу» Молдавию на территорию Польско-Литовского государства попадают южные образцы, которые митрополит Солтан считает эталонными. Все развитие православного искусства, афонские богослужебные и монашеские образцы приходят из Молдавского княжества.

Важно, что размышления о византийской традиции порождают вместо историософского видения осознание собственной истории как генеалогии польского православия. Одной из важнейших составляющих литургической трансформации является новая агиологическая стратегия митрополита Иосифа Солтана (вопрос канонизации и культа святых был одним из важнейших пунктов Виленских соборов). Выдающийся польский славист профессор Александр Наумов³⁶ установил, что со времен митрополита Солтана развивается сознательный отбор святых, соответствующий этой стратегии. Первая группа — это святые балканского происхождения, свидетельствующие о византийском и кирилло-мефодиевском происхождении польского православия, вторая же группа относится к древнерусской традиции. Это прежде всего прародители киевского христианства – св. Владимир Великий, Борис и Глеб, а также первые святые Великого княжества Литовского — три Виленских мученика (о их канонизации в 1374 году отец Иоанн Мейендорф написал как о великом проекте константинопольского патриарха Филофея Коккиноса³⁷). Обращение к киевскому христианству является попыткой выстраивания исторической идентичности, подчеркнуть киевские корни для православия в Польско-Литовском государстве, что особенно важно с учетом создания отдельной митрополии в Москве, которая пытается узурпировать право быть митрополией для всего древнерусского наследия. Важно, что в то же время это же выражается и в титуле митрополитов, иерархов с резиденцией в Вильне и Новогрудке, которые все чаще подчеркивают свой титул митрополитов Киевских, тогда как у московских иерархов в XVI веке этот титул исчез. Для польско-литовского православия большое значение приобретает древнерусский культ Бориса и Глеба, который в Москве в то же время сходит на нет из-за своей малой привлекательности — точным повторением этого явления будет мнение Путина о Борисе и Глебе как о «неуместном примере» святых, подчиняющихся насилию. Для митрополита Солтана этот культ настолько важен, что во время его пребывания в Новогрудке, митрополичьей столице, был отстроен кафедральный собор в честь Бориса и Глеба. Именно в этот православный храм будет принесен маленький Адам Мицкевич к Новогрудской иконе Божией Матери, которая чудесным образом его исцелит.

Агиологическая стратегия — это сознательная борьба против попытки Москвы присвоить себе древнерусское наследие,

идет борьба за «Русь» как идею, которая будет продолжена в XVII веке между польскими королями и московскими царями (о чем прекрасно написал профессор Иероним Граля³⁸). Параллелью этих процессов является борьба за киевское наследие между сегодняшней Украиной и Россией, а также нынешний акт канонизации Катынских мучеников Польской Православной Церковью³⁹ как продолжение этой агиологической стратегии.

Свидетельством, обобщающим эту модель рецепции византийской традиции в династии Ягеллонов, является письмо от 1546 года⁴⁰ архимандрита Сергия Кимбара настоятеля Супрасльского монастыря — ученика эпохи Солтана и исполнителя его программы. Отвечая на обвинения в литургических реформах, проводимых в Супрасльском монастыре,

архимандрит Сергий ссылается на проект митрополита Солтана и определенным образом формулирует девиз польского православия, его модели и образец, идущий «не из Литвы или Москвы, а оттуда, откуда пришло к нам крещение и вера», то есть из Константинополя и всей балканской традиции.

Артикуляция этой культурной декларации является знаком эпохи, которая будет определять самосознание польского православия до времен разделов [Речи Посполитой в конце XVIII века].

Культура и история как категории православного политического богословия

Из вышеописанных двух моделей православия можно вывести определенную богословскую структуру. Важно отметить, что в двух полярно противоположных моделях рецепции византийской традиции были по-новому осмыслены две важнейшие категории, постоянно фигурирующие в богословском дискурсе, особенно в концепциях политического богословия. Это категории культуры и истории, которые участвует в политической теологии в своей «естественной» форме, что не является полностью неправомерным. Их присутствие в богословском дискурсе должно быть переработано, они должны быть выведены из опыта Церкви как своего рода предпосылки, и только тогда они смогут занять свое место в богословской рефлексии. Две проанализированные модели рецепции византийской традиции позволяют богословской мысли развивать категории истории и культуры как чисто церковные категории.

Категория культуры, возникающая в результате проекта рецепции византийской традиции в государстве Ягеллонов, предстает как категория чисто богословская. Ее теологичность никоим образом не основана на «метафизике», какой-то косвенной связи культуры с божественной реальностью посредством высоких и в то же время абстрактных понятий, таких как «красота» и «добро».

Под культурой здесь понимается «тело» Церкви, т. е. те формы, в которых выражается церковная жизнь.

Поэтому эти формы не случайны, они являются позитивным проектом по отношению к действительности и в то же время несут в себе тайны жизни Церкви. Условием культуры является реальное время, понятое как творческая возможность. Такое понимание времени и истории устраняет самое страшное бремя древней Церкви, особенно восточной, в которой со времен Константина произошла сакрализация власти, меняющая способ восприятия времени и истории, вырывающая их из рук творческой инициативы Церкви.

Модель московского православия в своей рецепции византийской традиции использовала только этот аспект — власть, историю и апокалиптику. Польское православие, в силу исторических обстоятельств лишенное православного правителя, обрело положительное осмысление культуры и активного участия в политике, поскольку оно является лишь элементом культуры, подчиненным тем же принципам и являющимся пространством для активного творчества Церкви.

В этом ракурсе политической теологии политика является лишь элементом творчества Церкви, она не нуждается в привлечении новых богословских категорий, таких как «правитель», «помазанник» или «видение истории», она прагматична и в то же время созидательна, практична и выражающая идеал, основанный на христианском опыте.

В проекте митрополита Солтана культура воспринимается как экклезиологическая значимость, имеющее абсолютное и неотъемлемое значение. Именно ее взращивание и развитие становятся осуществлением жизни Церкви. Культура является основой построения видения своего исторического прошлого, своей генеалогии и одновременно позитивного будущего, и, что немаловажно, в отличие от московской модели, это будущее совершенно лишено апокалиптического видения, а потому воспринимается как реальное время, которое является лишь творческим материалом, потенциалом для творчества, а не закодированным смыслом, которому следует подчиняться.

С точки зрения православного богословия очень важно, что категория культуры в польской православной модели пересекается и даже является продолжением чисто литургического мышления. Литургия — это парадигма культуры (культ-культура), освящения времени и преображения материи, самой непосредственной, и, в то же время, — тайна, условием которой является то, что она вырастает из повседневности. Литургическое богословие культуры ведет непосредственно к политическому богословию, полностью опирающемуся на литургическую интуицию, — не случайно Апокалипсис Иоанна Богослова, единственное признанное Церковью историософское видение, составлен как большой комментарий к литургии, а все его образы — чисто литургические образы, проецируемые на космическую реальность. В преодолении истории через культуру перед православным богословием открывается новая перспектива в понимании политики.

Для оправдания политики уже нет необходимости прибегать к дополнительным богословским идеям и теориям, ибо политика занимает свое скромное место, подчиняя себя культуре, понимаемой как богословская категория, принадлежащая опыту Церкви.

Политика — это лишь элемент культуры, ее объект, а не субъект, который можно использовать прагматически. Политика в этой перспективе перестает быть идеей и теорией. Подобно тому, как культура формирует выражение церковной жизни, политика также является одним из инструментов этого процесса. Это богословское видение, совершенно лишенное богословской идеи власти, которая преодолена силой культуры. Модель польского православия нарушила это правило, лишив себя переноса и рецепции идеи сакрализации власти. Социальная и политическая деятельность была включена в более широкий культурный проект, реализуемый Церковью.

Подобная идея могла появиться в египетском монашестве первых веков, когда в пустыне вырастали новые города, управляемые иначе, чем государственный полис, — как идеальная община (идеи милленаризма были крайне близки раннему монашеству). О чем-то подобном, вероятно, мечтал и Достоевский в своем видении социалистически-монашеского братства (Леша Карамазов и его воспитанники). Это особенно важно в связи с тем, что в православии присутствует генетический страх перед политикой, привитый с самого начала константиновской эпохи посредством визии сакрализации власти, не только предоставляющей эту власть мирянам (как это сделал протестантизм, в связи с восприятием мира и власти как чего-то «нечистого и злого»), но и наделяющей власть имущих особой сакральностью, которая на квазилитургической основе позволяет именно им осуществлять власть (идея помазанника-царя). Этот внушаемый страх перед политикой до сих пор проявляется в самом распространенном лозунге, повторяемом в каждой православной церкви независимо от ее географического положения –

«Церковь вне политики». Этот ложный лозунг может быть преодолён только через выработку позитивной теологии культуры — не как дополнения, «надстройки» церковной жизни, а как реализации тайны Христовой во времени, истории и обществе.

Эта тайна всегда принимает реальные формы, обретает форму и проявляется во времени.

В двух анализируемых моделях противоположностью культуры становится история. Конечно, она понимается весьма специфично — как историософия и апокалиптика, но также и как увлечение определенной общностью, к которой историческая рефлексия всегда сводит конкретную жизнь. История всегда является искушением для православия. Сергей Аверинцев⁴¹ в одном из важнейших своих текстов по византийской культуре «Порядок Космоса и Порядок Истории» подметил эту опасность, которая превращает библейское представление об истории как динамическом процессе соработничества Бога и человека в статичное видение «свершившейся истории». Это видение рождается из увлечения апокалиптикой, из ощущения переступания через порог истории, а значит, и вопросов настоящего, которые в перспективе конечной визии становятся неважными. Творческий процесс истории заменен видением, в котором история понимается скорее как порядок вечного космоса, с освящением каждого элемента внутри его иерархической структуры, где невозможны никакие новые события. История в конечном счете свободна от человека и потому аморальна — это одна из важнейших дилемм Толстого в «Войне и мире»: создает ли человек историю или исторический процесс использует человека лишь как полусознательный механизм? Удивительно, как историческое православие всегда интересовалось историей в этом апокалиптическом и общем – а потому аморальном – видении, исключающем все, что является непосредственными событиями и проблемами повседневной жизни. Это заметил Владимир Соловьев в своей историософской книге «Россия и Вселенская Церковь»⁴²

противопоставляя Западное и Восточное христианство: первое не испытывает отвращения к вопросам повседневной человеческой жизни, а второе пренебрегает этим повседневным измерением во имя божественной вечности.

Романтическое видение Соловьева, представленное в форме легенды о св. Николае и святом Иоанне Кассиане, спустившихся с небес, чтобы помочь крестьянину вытащить телегу из грязи, в некотором роде преувеличено, как и ряд историософских видений великого философа, но содержит в себе справедливый намек. Как об этом писал перед [Второй мировой] войной один из первых православных теоретиков политического богословия профессор факультета православного богословия Варшавского университета Михал Зызыкин в своей работе «Церковь и международное право»⁴³, восточное христианство не выработало политической рефлексии, кроме идеи христианской монархии, которая вписана как неотъемлемый элемент действительности наравне с принципом христианского священства, тогда как непосредственная рефлексия над политической жизнью исчезла; западное христианство, напротив, лишенное императора, должно было развивать рефлексии над повседневными проблемами политической жизни, которые не освящались силой обращения к сакральной функции монарха; так, первой политической рефлексией было утверждение на Западе идеи справедливой и несправедливой войны. В Византии каждая война, которую вёл христианский император, считалась священной и справедливой, посредством чего вся позитивная политическая теория находилась под доминантой существования православного императора. Такие условия лишали рефлексии, а значит, и культурного проекта, который мог бы быть реализован в реальности. Тем более

необычной воспринимается ситуация польского православия, которое, приняв византийскую традицию, опуская составляющую идеологию власти, получает позитивную категорию церковной культуры, задающую новое видение политического богословия.

Последствия польской модели православия и ее судьба

Благодаря культурному, а не историософско-апокалиптическому проекту польское православие обозначило для себя вектор построения будущего через позитивные формы творчества — чтобы выжить не следует ждать конца света, а реализовывать перспективу культурной активности, принять наступление культуры как проект будущего.

Воплощением этого стал феномен православных братств, возникших в важнейших городах Речи Посполитой — Львове, Вильне, Бресте, Луцке, Киеве, Слуцке и во многих других городах. Братства, как объединения мирян, шляхты и мещан, становятся центрами продвижения культуры — основывают школы и типографии, строят храмы, привлекают к суду собственных епископов, являются защитниками церкви, и поэтому уже с конца XVI века получают от своего предстоятеля, Константинопольского патриарха, статус ставропигии — то есть выводятся из-под власти местного епископа. Успех золотого века польского православия, которым был XVI век, вытекает именно из этого принципа — смелой инициативы и творчества православия в пространстве культуры, используя ее как самое сильное оружие. Важно, что это развитие — появление крупнейших в мире православных типографий, основание Острожской академии⁴⁴, открытие православных школ, на основе модели ренессансного образования — всё это осуществляется без помощи власти. Напротив, условием успеха является частность инициативы.

Польское православие, в отличие от московского, лишенное поддержки государства, обладает гораздо большей свободой;

меценатство частных лиц, прежде всего крупных магнатских родов исторической Речи Посполитой, которые в это время в большинстве принадлежат к православному исповеданию, гораздо лучше влияет на развитие культуры, чем политика финансирования церкви «сверху». Поэтому Иван Фёдоров⁴⁵, московский печатник, должен бежать в Речь Посполитую: обвинённый в Москве в своих типографских инновациях как еретик, он здесь находит поддержку Ходкевичей и Острожских.

Важнейшая модель, которую братства прививают польскому православию, — это модель культурного синтеза.

С конца XVI века, и особенно в XVII века, польское православие живет в парадигме «культуры перевода»

— перевода целостного богослужебного и художественного опыта в новые западные стили, возникновения православного барокко, создания новой музыки, новой православной поэзии, создания новой школы в виде Киево-Могилянского коллегиума, который станет не только первой высшей православной школой в Речи Посполитой (к сожалению, король не даст ему титул академии), но и местом, где будет процветать польская барочная культура. Традиция понимается не только как «передача» лат. traditio, но и как «перевод» лат. translatio – именно в перспективе культурологической модели.

С этой точки зрения Брестская уния стала культурным провалом, обеднением потенциала и культурной смелости, которыми обладало польское православие. Показательно, что наиболее выдающиеся представители [распространения/введения] идеи унии, такие как мученик Иосафат Кунцевич⁴⁶, были образцами крайне консервативной партии, запрещавшей любые культурные новшества внутри Восточной Церкви, в то время как православные братства, особенно львовское и виленское, в значительной степени опирались на западные образцы в искусстве, музыке, богословии и мистике. Уния стала скорее идеологическим проектом, который, прежде всего, нарушил единство восточного христианства в Речи Посполитой, не дав желаемого единства с Западной Церквью — взаимная ненависть между конфессиями осталась прежней… Вот почему так важен голос православного святого Афанасия Филиповича⁴⁷, игумена брестского (ум. 1648). Этого мученика за православную веру смело можно назвать теоретиком политической теологии польского православия XVII века. В его «Диариуше» — мистическом дневнике жизни и борьбы за православие — нам предстает образ барочного мистика эпохи Владислава [IV Вазы], который каждый элемент своей современной политики — а это время чрезвычайно напряжённое и, пожалуй, самое интересное в истории Речи Посполитой как во внутреннем, так и во внешнем измерении на оси Варшава–Москва — превращает в предмет религиозного осмысления.

Царская историография превратила святителя Афанасия в промосковского фанатика, затуманив его понимание в ключе актуальной для него барочной мистики и специфической семантики власти и истории.

Афанасий пытается уберечь любимого им короля Владислава от опасностей, исходящих для Речи Посполитой от унии, таких как проблемы нетерпимости, обрекающих Родину на разрушение. Святой Афанасий при этом выказывает убеждение, которое можно было услышать только в Польше, — искреннее стремление к единству между православием и римским католицизмом, выступая против унии не как объединительного проекта, а как против очередного препятствия и очага конфликта «между двумя богоизбранными народами — греками и римлянами».

Важно, что момент наивысшего триумфа польского республиканизма в виде Конституции 3 мая⁴⁸ был также и величайшим триумфом польского православия. В принятом правительственном законе наконец-то исполнялись ожидания и постулаты равенства, за которые православные боролись на протяжении XVII и XVIII столетий. Результатом постановления стала Пинская Конгрегация, созванная в 1791 году как поместный собор Православной Церкви в Речи Посполитой, которая de-facto и даже de-iure объявила автокефалию православной Церкви в Речи Посполитой (в межвоенный период об этом было написано специальное исследование Евгениуша Саковича⁴⁹). Наиболее важным является то, что и власть, и иерархия сделали приоритетной задачу отсечения польского православия от российского влияния и использования православного вопроса как предлога для вмешательства России во внутренние дела Речи Посполитой. Конец идее конституционной свободы и независимости польского православия снова пришел со стороны «московской модели» — разделы Речи Посполитой положили конец конституции и нашей первой автокефалии.

Важнейшей целью российского оккупанта было украсть у Восточной Церкви ее сознание: убедить ее в том, что Речь Посполитая не является ее родиной, что православие не может выиграть от принадлежности к Польше и что православное сознание должно быть принципиально иным.

Идеология российского захватчика была прежде всего попыткой украсть у польского православия собственное сознание и навязать ему иную модель православия. Полярность двух моделей православия наиболее ярко выразилась в истории автокефалии Православной Церкви во Второй Польской Республике. Сопротивление исходило не только от московской идеологии, но и от собственных верующих, которых на протяжении 123 лет последовательно лишали «своего». В этой ситуации пророческой представляется фигура нашего великого митрополита Дионисия Валединского⁵⁰ (см. биографию моего авторства), который первым увидел позитивную возможность для православия в возрожденной Речи Посполитой. Будучи критически настроенным к российской имперской политике в отношении православия, митрополит Дионисий реализовал план автокефалии, который должен был не только сделать польское православие независимым, но и изменить его сознание. В его деятельности польское православие вернулось своей древней модели, поскольку приоритетом церковной визии митрополита Дионисия была автономия Церкви по отношению к государству, а во внутренней церковной жизни преобладал приоритет науки и культуры, для которых предстоятель польского православия сделал больше всего (основание Православного богословского факультета Варшавского университета, огромная издательская деятельность, развитие просвещения, формирование сознания верующих — я целенаправленно столько раз ссылаюсь в настоящей статье на произведения польских православных ученых межвоенного периода). Поэтому так важно сегодня очистить память великого митрополита Дионисия Валединского от инсинуаций сталинской пропаганды, которая в 1948 году отстранила его от управления Церковью и приговорила к домашнему аресту на всю оставшуюся жизнь.

Даже послевоенная судьба польского православия, когда Православная церковь сократилась с довоенных почти пяти миллионов верующих до нескольких сотен тысяч верующих, также принесла культурные плоды. Величайшим достижением послевоенной истории польского православия стало искусство и мысль в виде работ таких художников, как Ежи Новосельский⁵¹ и Адам Сталоны-Добжаньский⁵², которые положили начало совершенно новому языку православного искусства. Этот новый язык православного искусства, прочитанный представителями авангарда, к которому относились Новосельский и Добжаньский, впервые появился в Польше в литургическом употреблении и изменил понимание традиции православного искусства. В пространстве мысли величайшим явлением был о. Ежи Клингер, идеи которого до сих пор являются вызовом для православного богословия. Отец Клингер не смог бы написать свои труды ни в каком другом месте кроме Польши, которая, как и он, соединяет Восток с Западом, открывая одно другому.

Модель польского православия, созданная в XVI веке, остается актуальной как один из наиболее интересных богословских и экклезиологических проектов. Она является также вызовом для нас, православных, – призывом к созданию польской культуры, к побегу из гетто, в которое нас пыталась запереть коммунистическая власть, отягощая нас перманентным «комплексом неполноценности». Поведение властей Второй Польской Республики, стремившихся к видению однородного государства, что было отрицанием сущности Речи Посполитой, также породило у православных верующих ряд комплексов и страхов. Историческая память всегда короче культурной.

Наша задача — преодолеть короткую историческую память, порождающую наши комплексы, и вернуться к культурной памяти, к той активной модели православной культуры, создающей наследие и принимающей активное участие в политической жизни.

Witali Michalczuk

Wydział „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego

Читайте также текст Виталия Михальчука в «Teologii Politycznej Co Tydzień»: «Иконы святости. Православные мученики Республики Польша» (на польском языке).

1.  Кроме исторической и государственной преемственности, историческая Речь Посполитая (Rzeczpospolita) и современная Республика Польша имеют то же наименование. ↩︎
2. Имеется ввиду ближайшие территории на (юго-)восток от Польши. ↩︎
3. Exemplum — (lat.) образец, модель, копия. ↩︎
4. Подробнее о разделах Речи Посполитой (1772-1795). ↩︎
5. Ойкумена (от др.-греч. οἰκουμένη), в первоначальном смысле — весь населенный мир, употребляется также как историко-культурное понятие в смысле сферы культурно-политического влияния Византии. ↩︎
6. Византия после Византии. ↩︎
7. Подобнее о Ферраро-Флорентийском соборе. ↩︎
8.  D. Obolenski. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500-1453. London, 1971. ↩︎
9.  Б. Успенский. Царь и Патриарах. Москва, 1998. ↩︎
10. «Повесть о белом клобуке» — произведение о чудесном появлении на Руси белого клобука, мистического символа «Третьего Рима», см. подробнее. ↩︎
11. «Сказание о Вавилонском царстве» — народно-литературное произведение о падении Вавилонского государства. См. подробнее. ↩︎
12. «Константинов дар» или «Ве́но Константиново» — подложный дарственный акт Константина Великого. См. подробнее. ↩︎
13. «Сказание о князьях владимирских» — публицистическое произведение XVI века, использовавшийся в политической борьбе с целью укрепления авторитета великокняжеской, а позднее царской власти. См. подробнее. ↩︎
14. «Хронограф», «Русский хронограф» — произведение, в котором собраны сведения из византийских хроник с отрывочными сведения о болгарской, сербской истории, а также местные известия. См. подробнее. ↩︎
15. Translatio — (lat.) транспортировка, пересадка, версия. ↩︎
16. Translatio imperii — Историографический концепт, который происходит от средневековых европейских интеллектуалов, согласно которому падение империи теоретически заменяется преемственностью от одной империи к другой. См. подробнее. ↩︎
17. Сергиуш Кулаковски (Sergiusz Kułakowski, 1892-1949) — польский славист и литературовед. ↩︎
18. «Чтения о Богочеловечестве» — одна из основных богословских и метафизических работ русского философа Владимира Соловьёва: цикл публичных лекций, прочитанных в 1878 году в Санкт-Петербурге в Соляном городке. Подробнее. ↩︎
19. Георгий Флоровский (1893-1979) — православный священнослужитель русского происхождения, протоиерей; профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, религиозный мыслитель, богослов, философ и историк; деятель экуменического движения и один из основателей Всемирного совета церквей. ↩︎
20. Иоанн Мейендорф (1926-1992) — протопресвитер Православной церкви в Америке, богослов, патролог, византинист и церковный историк, декан Свято-Владимирской духовной семинарии в Крествуде, штат Нью-Йорк. ↩︎
21. Феликс Конечный (1862-1949) — польский историк, историософ, библиотекарь, театральный критик, публицист, создатель оригинальной концепции цивилизации. Он предпринял попытку построить типологию и иерархию цивилизаций, с подчеркиванием первенства «латинской цивилизации». Наиболее характерная для его творчества работа — «Polskіe Logos і Ethos», т. 1—2, 1921. ↩︎
22. Иосиф Солтан (1451-1521/22) — епископ Смоленский (1494-1509), митрополит Киевский, Галицкий и всей Руси (с 1507 г.). ↩︎
23. Ян Страдомский (Jan Stradomski, род. 1974) — польский ученый, филолог-славист, специализирующийся на литературоведении и культуроведении, профессор Ягеллонского университета. Автор книг Spory o «wiarę grecką» w dawnej Rzeczypospolitej, Kraków 2003; Rękopisy i teksty. Studia nad cerkiewnosłowiańską kulturą literacką Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony Polskiej do końca XVI w., Kraków 2014 (Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne 10). ↩︎
24. Этногенетическая концепция, зародившаяся в эпоху Возрождения, согласно которой народ Руси происходит от древних роксоланов. Появление обусловлено общеевропейскими тенденциями поиска происхождения народов от времен Античности. Среди польских историков первым о ней писал Матвей Меховский в «Трактате о двух Сарматиях» (1517 год). Благодаря развитию исторических дисциплин теория была раскритикована учеными. ↩︎
25.  Сигизмунт I Старый (Zygmunt I Stary, 1467-1548) — великий князь литовский и король польский, сын Казимира IV Ягеллончика и Елизаветы Габсбург, внук Ягайлы. ↩︎
26. Александр Лапиньски (Aleksander Łapiński, 1905-1975) — польский историк, философ, профессор Христианской богословской академии в Варшаве, автор исследования Zygmunt Stary a Kościół prawosławny, изданного в Варшаве в 1937 году. ↩︎
27. Борис Гудзяк (род. 1960) — греко-католический священнослужитель (митрополит Филадельфский), президент Украинского католического университета (Львов). Автор исследования Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest (Harvard Series In Ukrainian Studies), изданного в Кембридже в 2001 (исследование также издано на польском и украинском языках). ↩︎
28. Александр Ходкевич (ок. 1575-1549) — магнат, крупный государственный деятель Великого Княжества Литовского. ↩︎
29. Максим Грек (Михаил Триволис, 1740-1556) — писатель, богослов, переводчик, филолог. Этнический грек, который прибыл в Москву в 1518 году в составе миссии от Константинопольского патриарха. Критиковал власти, негативно относился к московской автокефалии, был осужден в 1525 году как еретик, заточен монастырь, умер в Троице-Сергиеве монастыре. ↩︎
30. Джироламо Савонарола (1452-1498) — итальянский религиозный и политический деятель, инициатор политических и общественных реформ, считается одним из предвестников Реформации, доминиканский монах, критиковавший папское правление, казнен церковью. ↩︎
31.  Патриарх Никон (Никита Минин/Минов, 1605-1681) — московский патриарх, который начал церковные реформы в 1650-х годах, направленные на унификацию местной традиции с современной ему греческой, что привело к расколу и возникновению старообрядчества. ↩︎
32. Михаил Зызыкин (1880-1960) — историк, правовед, публицист, одна из его работ — трехтомное исследование Патриарх Никон — его государственные и канонические идеи, изданное в Варшаве в период 1931–1939 годах. ↩︎
33.  Патриарх Фотий I — византийский богослов, патриарх Константинопольский, выдающийся интеллектуал IX века, святой Восточной церкви. ↩︎
34.  Иконоборчество — здесь: религиозно-политическое движение в Византии, направленное против почитания икон, существовало в VIII — начале IX века. ↩︎
35. Цезар(е/о)папизм — историографический термин для обозначения отношений между императорской властью и церковью в христианской империи, в которой глава государства (император) считался главой церкви. ↩︎
36. Александр Наумов (род. 1949) — польский славист, палеославист, литературовед, медиевист, историк культуры и церкви, профессор, занимается исследованиями церковнославянской литературы и православной культуры. ↩︎
37. Филофей Коккинос (ок. 1300-1379) — патриарх Константинопольский, святой Восточной церкви. Автор многочисленных сочинений, в том числе житий, богословско-полемических произведений, молитв и гимнов. Редактор литургии и Учительного Евангелия. Филофей окончательно оформил исихазм как православное учение. ↩︎
38.  Иероним Граля (Hieronim Grala, род. 1957) — польский дипломат, профессор Варшавского университета, один из ведущих мировых специалистов по истории Московской руси. ↩︎
39. 18 марта 2025 года на заседании Собора епископов Польской Автокефальной Православной Церкви было принято решение о канонизации жертв катыньской трагедии с такими формулировками: «Наше поколение преклоняет голову перед их мученичеством и провозглашает их святыми… исследуя материалы, связанные с жизнью и смертью наших братьев и сестёр, погибших в Катыни и других местах гибели, а также во время переселения, причисляет их к лику святых и вносит в диптих святых Польской Автокефальной Православной Церкви», о чём «Христианская Визия» писала ранее. ↩︎
40.  Сергей Кимбарь — архимандрит Супрасльского монастыря (1532-1565), письмо от 1546 года было адресовано Киевскому митрополиту Макарию. ↩︎
41.  Сергей Аверинцев (1937-2004) — советский и российский филолог, культуролог, историк культуры, философ, литературовед, библеист, переводчик, поэт. ↩︎
42.  Владимир Соловьев (1853-1900) — российский религиозный мыслитель, мистик, поэт, публицист, литературный критик, преподаватель. Его произведение Россия и Вселенская Церковь из-за цензуры впервые было издано в 1889 году в Париже на французском языке. ↩︎
43.  M. Zyzykin. Kościoł a prawo międzynarodowe (W zwięzku z międzykościelną konferencją Chreścijaństwa Prakrycznego w r. 1937 w Oksfordzie «Church, state and society»). Warszawa, 1936. ↩︎
44.  Острожская Академия — Острожская славяно-греко-латинская школа, основанная в Речи Посполитой в 1576 года князем Константином Острожским, стала одним из первых учебных заведений нового типа на территории современной Украины и всей Восточной Европы, уступавшим только Виленской академии. ↩︎
45.  Иван Федоров (ок. 1520-1583) — средневековый восточноевропейский издатель, предположительно происходил из мелкой беларуской шляхты. Вместе с Петром Мстиславцем издал “Апостол” в Москве (1564 год), однако из-за острого негатива со стороны светских и церковных кругов в Москве оба покинули ее в 1566 году, после чего направились в Заблудов, Иван Федоров затем переехал во Львов (1574 год). ↩︎
46.  Иосафат Кунцевич (1580-1623) — епископ греко-католической (униатской) Церкви, архиепископ Полоцкий, основатель ордена Василиан и известный религиозный деятель. Из-за радикальных действий по обращению православных в униатство, был жестоко убит православными в Витебске, канонизирован Западной церковью. ↩︎
47.  Афанасий Брестский (Филипович, 1595-1648), известный православный общественно-религиозный деятель Речи Посполитой, писатель-полемист, композитор, острый противник Брестской церковной унии. Автор произведения Діаріушъ, албо списокъ дѣевъ правдивыхъ (создан в 1646 году). За отстаивание прав православных был несколько раз арестован светской властью, застрелен по решению суда солдатами Брестского воеводы Александра Масальского. Почитается как священномученик православными. ↩︎
48.  Конституция 3 мая 1791 года, принята Четырехлетним сеймом, сословно-представительным органом Речи Посполитой. ↩︎
49.  E. Sakowicz. Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792. Warszawa 1935. ↩︎
50.  Митрополит Дионисий (Валединский, 1876-1960), изначально епископ Руской Православной Церкви, с 1923 года — глава Польской Автокефальной Православной Церкви. Подробнее: Witali Michalczuk. Metropolita Dionizy Waledyński: wielki hierarcha i prawosławny obywatel Rzeczypospolitej: biografia w rzeczach, fotografiach i archiwaliach. Kraków, 2022. См. также о нем статью в Википедии. ↩︎
51.  Ежи Новосельский (Jerzy Nowosielski, 1923-2011) — православный польский художник-иконописец, философ, теолог, считается одним из выдающихся современных иконописцев. ↩︎
52. Адам Сталоны-Добжанский (Adam Stalony-Dobrzański, 1904-1985) — православный польский живописец, график, консерватор, реставратор, преподаватель Академии изящных искусств в Кракове. Один из ведущих польских художников-витражистов второй половины ХХ века, который также оформлял православные церкви, сочетая западное и восточнохристианское искусство. ↩︎